فلسفه دین

کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» نوشته‌ی آقای عبدالکریم سروش[1] مشتمل بر مباحثی در حوزه‌ی دین شناسی است. ذاتی و عرضی در ادیان،‌ دین اقلی و اکثری، خاتمیت، ‌ولایت باطنی و ولایت سیاسی بخشی از مباحث این کتاب است. قضاوت عمده‌ی میان این کتاب و «قبض و بسط تئوریک شـریعت» (به نـقل از پیش‌گـفتار) این است کـه «در قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه‌ی نبوی، سخن از بشریّت و تاریخیّت خود دین و تجربه‌ی دینی می‌رود. پیام اصلی این کتاب، بشری،‌ تاریخی و زمینی خواندن وحی و دیانت است و با تفکیک ذاتیات دین از عرضیات آن و پذیرش دین اقلی، به قبض دین و وحی (نه بسط آن) حکم می‌راند. وحی را تابع شخصیّت پیامبر می‌شمارد و تمام اوصاف انسان زمینی و اقتضائات آن‌را بر شخصیت پیامبر بار می‌کند. نوشتار حاضر، به جهت محدودیت، تنها مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» را معرفی و نقد می‌نماید.

معرفی مقاله
این مقاله در پنج مقام شکل گرفته است:
مقام اوّل: چیستی ذاتی و عرضی: عرضی‌ها آن‌ها هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند، بر خلاف ذات‌ها. عرضی‌ها، اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی، گر چه عملاً هیچ گاه ذات از عرضی‌ها جدا نیست، ولی تفکیک نظری آن‌ها، قطعی است.
با توجه به این‌که ادیان موجود، وجود تاریخی دارند و وجود ذات و روح مشترک در میان همه‌ی آن‌ها مسلّم نیست و به قول ویتگنشتاین، شباهت خانوادگی میان آن‌ها برقرار است، بنابراین، نمی‌توان به نحو پیشینی به سراغ ذاتیات و عرضیات دین رفت.
مقام دوّم: بیان تمایز و تفاوت بحث گوهر و صدف دین با بحث قشر و لب یا شریعت و طریقت و حقیقت است.

مقام سوم: مقاله، زبان پارسی و نظم مثنوی و بهره‌ گرفتن آن از ادبیات عرب و کلمات ترکی و حوادث و اتفاقات دوران مولوی و فرهنگ عصر او را به عنوان عرضیات مثنوی معرفی می‌کند.

مقام چهارم: مقاله‌ی ذاتی و عرضی در ادیان، ‌نوعی روش‌شناسی و ارایه‌ی معیار جهت تفکیک ذاتی و عرضی دین را ارایه می‌کند. نویسنده‌ی این مقاله، تکون تدریجی و تاریخی دین و متون دینی، شرطیات کاذبة المقدم و خلاف واقع، استنباط علل‌الشرایع، کشف وسایل و وسایط و حوادث دوران تکون دین و آزمودن جانشین‌پذیری عناصر دین را راه‌کارهای عمده‌ی شناخت عرضیات و استقرای مقاصد شارع، ‌تنقیح و تدوین انتظارات خویش از دین و آزمودن جانشین ناپذیری عناصر شریعت را شیوه‌های شناخت ذاتیات دین معرفی می‌کند.

مقام پنجم:‌ به تبیین و شمارش عرضیات و ذاتیات دین اسلام اختصاص دارد.
عرضیات اسلام عبارت‌اند از:
1. عربی بودن زبان اسلام؛
2. فرهنگ قرآن (واژگان حوران بهشتی، شتر، خرما، انار، انگور، موز، زیتون، انجیر، تقویم قمری، زنده به گور کردن دختران، تشبیه شراره‌های آتش جهنم به شتران زرد مایل به سیاه و... نشانه‌ی فرهنگ عربی قرآن است)؛
3. واژگان غیر عربی به‌کار رفته در قرآن (عبری، حبشی، فارسی، یونانی، سریانی و...)که عددشان از دویست تجاوز نمی‌کند؛
4. واژگانی که در قرآن به‌کار رفته، به طور عمده از گفتمان بازرگانی و کاروانی عرب آن روزگار گرفته شده است؛ مانند:‌صراط، سبیل، ‌برج، تجارت، قرض، ربا؛
5. با توجه به این‌که دین، ‌تصورات تازه‌ی نمی‌آورد، تصدیقات و ترکیبات تازه‌ی آن نیز اسیر چنگال تصورات و مفاهیم است. پس تصدیقات و تئوری‌های آن نیز عرضی است؛
6. پرسش‌ها و پاسخ‌های در قرآن و سنت؛
7. حوادث تاریخی وارد در قرآن و سنت مانند: ‌جنگ بدر، احزاب، ابولهب و...؛
8. احکام فقهی و شرایع دینی که محصول پرسش‌های تصادفی‌اند، عرضی‌‌‌اند و از آن رو که به رفع خصومت‌ها و استقرار نظم در جامعه می‌پردازد نیز عرضی است؛ زیرا اگر مردم به عدالت و انصاف رفتار کنند، به فقه حاجتی ندارند.
تمام امور مذکور، عرضیات دین اسلام‌اند، زیرا جانشین‌ پذیرند؛ اما ذاتیات دین اسلام،‌ همان مقاصد شارع‌اند.
ذاتیات دین اسلام عبارت‌اند از:
الف. آدمی خدا نیست بلکه بنده است (اعتقاد)؛
ب. سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی آدمی و غایت اخلاق دینی است (اخلاق)؛
ج. حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان به عنوان مقاصد شارع در حیات نویسنده‌ی مقاله‌ی ذاتی و عرضی در ادیان، از کتاب «حجة ‌‌الله البالغة» اثر شاه ولی الله دهلوی دنیوی (فقه) استفاده‌ی فراوان برده است.

نقد مقاله
ما در نقد این مقاله، به حواشی آن، یعنی این‌که آیا ادیان،‌ روح مشترک دارند یا نه؟ بخش شباهت خانوادگی ویتگنشتاین، تفاوت گوهر و صدف دین با قشر و لب عرفانی، ‌ذاتیات و عرضیات مثنوی نمی‌پردازیم و تنها به مقام اوّل، چهارم و پنجم اشاره می‌کنیم.

1. نویسنده‌ی مقاله در مقام بحث، با شتاب، از چیستی ذاتی و عرضی عبور کرده و با بیان چند ویژگی غیر فنی آن دو مفهوم را تعریف نموده است. ذاتی و عرضی در اصطلاح علمی، مشترک لفظی است. ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان، نمونه‌ای از معانی گوناگون این واژگان است که مؤلف مقاله، هیچ اشاره‌ای به آن‌ها ننموده است. علاوه بر این‌که، از ویژگی‌های عرضی مقاله، معلوم می‌شود که نویسنده تنها از عرضی، عرض مفارق را شناخته است؛ زیرا عرض لازم،‌ اصالت تاریخی و جهانی دارد نه اصالت محلی و دوره‌ای. تمام انسان‌ها در طول تاریخ حیاتشان، از ویژگی تعجب یا ضحک برخوردارند.

2. در این‌که گزاره‌ها و معارف موجود در کتاب و سنت در یک رتبه نیستند، جای شک و تردیدی نیست. برخی از آن‌ها، مقدمه‌ی برخی دیگرند. برای نمونه وجوب نماز برای تقرب الهی یا وجوب روزه برای تقوای آدمی،‌ جنبه‌ی مقدماتی دارند.
ولی مقدمه دانستن پاره‌ای از آموزه‌های دین اسلام نسبت به برخی دیگر، از سنخ مقدمه‌ی نردبانی نیست؛ یعنی نردبان، فقط مقدمه‌ی رفتن انسان به پشت‌بام است، نه مقدمه ماندن در پشت‌بام، و به تعبیر حکما‌، مقدمه‌ی حدوث است نه مقدمه‌ی بقا.
آموزه‌های دینی مقدماتی، مقدمه‌ی حدوث و بقایند؛ یعنی نماز، هم علت تحقق‌ قرب الهی است و هم علت ماندن در آن. به همین دلیل،‌ عرفای اسلامی، شریعت را همانند مقدمه‌ی علمی برای طریقت و حقیقت دانسته‌اند[2] یعنی همان‌گونه که تحصیلات دوره‌ی متوسطه علت صعود دانش‌آموز به دانشگاه است،‌ علت ماندن و استمرار دوره‌ی تحصیلات عالی و تکمیلی نیز هست. پس در اسلام، اصولاًً تقسیم ذاتی و عرضی‌ (بنا به تعریف نویسنده مقاله) مطرح نیست. هر چند مقدمه و ذی المقدمه دانستن عناصر و اجزای دین را اعتراف می‌کنیم.

3. نویسنده در این مقاله از دو شخصیّت هندی و اروپایی متأثر شده است؛ در اصل تقسیم دین به ذاتی و عرضی یا گوهر و صدف از هگل تأثیر پذیرفته است؛ در حالی که هگل برای حل مشکلات دین مسیحیت به چنین تقسیمی دست زد، و مقایسه‌ی اسلام با مسیحیت، ‌خصوصاً با اعتراف مؤلف نسبت به فقدان روح واحد برای ادیان موجود، منجر به تمثیل منطقی می‌شود که از اعتبار منطقی برخوردار نیست. نویسنده در بیان مصادیق عرضیات اسلام متأثر از شاه ولی الله دهلوی، از جهله‌ی صوفیه‌ی هند، بوده است.

4. روش شناسی و معیار تفکیک ذاتی و عرضی دین اسلام که در مقام چهارم بیان گردیده نیز ناتمام است؛ زیرا اولاً تکون تدریجی و تاریخی دین و متون دینی اسلام دلالتی بر عرضیات اسلام ندارد. برای این‌که شارع مقدس به جهت مصلحت و حکمت می‌تواند ذاتیات دین را به تدریج‌ به مردم تفهیم کند تا پذیرش آن‌ها بهتر انجام گیرد.

ثانیا،ً شرطیات کاذبة المقدم و خلاف واقع نیز بر عرضی بودن آن‌ها دلالتی ندارد؛ زیرا صدق قضایای شرطیه به صدق تلازم است نه صدق مقدم و تالی.
بنابراین، اگر مقدم قضیه‌ی شرطیه، کاذب باشد، دلیل بر عرضی بودن قضیه‌ی شرطیه نیست. آیه‌ی «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» یک قیاس استثنایی منتج است که مقدم و تالی آن کاذب است؛ ولی تلازم آن صادق است و پیام آن، توحید است که از ذاتیات دین اسلام به شمار می‌رود.

ثالثا،ً استنباط علل الشرایع هم بر عرضی بودن احکام فقهی دلالتی ندارد؛ زیرا انسان با عقل خود نمی‌تواند علل احکام و شرایع را درک کند؛ گر چه ممکن است در درک حکمت‌های آن‌ها کام‌یاب باشد. یعنی هیچ‌گاه نمی‌توان با عقل بشری،‌ علت تامه‌ی حرمت گوشت خوک را درک کرد. علاوه بر این‌که اگر از طریقی مانند شریعت،‌ علت حکمی به دست آید، باز آن حکم عرضی نیست؛ زیرا معنای علت حکم این است که اگر علت تامه تحقق پیدا کند، آن حکم هم باید جاری باشد؛ گر چه آن علت در دوران مدرنیته ظهور یابد.

رابعاً، حوادث و وسایل و وسایط دوران تکون دین، گر چه می‌توانست به گونه دیگری ظهور یابد ولی فعلاً حوادثی چون جنگ بدر و احد و... تحقق یافته است. علاوه بر این‌که حوادث و شأن نزول‌ها گرچه مخصص آیات و روایات نیستند ولی در فهم آن‌ها مؤثرند؛ پس اگر انسان مدرن نیز بخواهد آیات قرآن و روایات سنّت را بفهمد چاره‌ای جز مراجعه به حوادث تاریخی تکون قرآن و سنت ندارد. پس جنبه‌ی جهانی و فرا تاریخی پیدا می‌کنند.

خامساً، آزمودن جانشین پذیری عناصر دین و جانشین ناپذیری آن‌ها جهت تفکیک ذاتیات و عرضیات دین، کار آسانی نیست؛ برای این‌که دین، تنها در صدد سعادت دنیوی انسان نیست تا تجربه پذیر و آزمون‌پذیر باشد بلکه می‌خواهد سعادت دنیوی انسان را در راستای سعادت اخروی او تأمین کند و روش تجربه و آزمودن نمی‌توان جانشین پذیری و جانشین پذیری این فرایند را شناسایی کند، و این در توان آدمی نیست.

سادساً، کشف مقاصد شریعت، گر چه ممکن است غایت و ذی المقدمه بودن آن‌ها را ثابت کند ولی ذاتی بودن آن‌ها و عرضی بودن مقدمات آن‌ها را نمی‌تواند اثبات نماید؛ زیرا مقدمات، علت حدوث و بقای مقاصد شریعت هستند.

سابعاً، مسئله‌ی انتظارات بشر از دین، اگر با روش انسان شناسی تجربی پاسخ داده شود که مؤلف بسط تجربه‌ی نبوی بر آن اصرار دارد، از نظر منطقی مخدوش است؛ زیرا این روش توان ارایه‌ی پاسخ به پرسش انتظار بشر از دین را ندارد.[3] و اگر با روش درون و برون دینی بخواهد، مسئله را حل کند که در آن صورت، دین به ذاتیات و عرضیات منشعب نمی‌گردد. بلکه عناصر دین اسلام را به مقدمات و ذی‌المقدمات تقسیم می‌کند.

5. مقام پنجم مقاله نیز مشتمل بر ادعاهای بی‌دلیلی است که مؤلف در اثر شاگردی شاه ولی‌الله دهلوی بدان گرایش یافته است.
اولاً‌، عربی بودن زبان اسلام و به‌کار گیری واژگان قرآن، ذاتی دین اسلام است؛ یعنی منطقه‌ای و تاریخی نیست. قرآن جهت تأمین هدف خود نمی‌توانست به زبان دیگری نازل شود؛ زیرا قرآن نه تنها به عنوان وسیله و ابزار فهم پیام الهی بلکه به عنوان معجزه‌ای جهت پذیرش پیام الهی نازل شده است. اگر قرآن، فقط نقش انتقال پیام را به عهده داشت، می‌توانست با زبان دیگر هم بیان گردد. ولی معجزه بودن آن‌ تنها در قالب زبان عربی میسّر است.[4]

ثانیاً، استفاده از واژگان و فرهنگ عرب نیز در فهم کنونی قرآن مؤثر است. اگر انسان معاصر، این فرهنگ و واژگان را از قرآن حذف کند و آن‌را تاریخی بپندارد، قطعاً نمی‌تواند به پیام الهی دست‌رسی پیدا کند. این مطلب در باب حوادث دوران تکون قرآن و پرسش‌های موافقان و مخالفان نیز مطرح است.

ثالثاً، گفته شده اگر پرسش‌هایی مطرح نمی‌شود، پاسخ‌های فقهی یا کلامی نیز مطرح نمی‌گردد. ولی این مطلب از تلازم منطقی برخوردار نیست. زیرا شارع مقدس به اقتضای حکمت و هدایت‌گری‌اش، باید حقایق دینی را به دین‌داران منتقل نماید. البته در این انتقال، از ویژگی‌ها و عناصر حیات بشری مانند حوادث روزگار و پرسش‌های پرسش‌گران استفاده کرده است تا دین در متن زندگی دنیوی آن‌ها تجربه گردد. حال اگر پرسش‌گری، سؤال خود را در باب جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و مسائل قضایی و معاملاتی و اعتقادی مطرح نمی‌کرد، پیشوایان دین و شارع مقدس می‌بایست از طریق دیگر،‌ این آموزش و ابلاغ را انجام می‌دادند.

رابعاً، نکته‌ی عجیب این مطلب این است که نویسنده‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، ذاتی باب اعتقادات را یک گزاره‌ی سلبی می‌داند و آن این است که آدمی خدا نیست،‌ حتی گزاره‌ی «خدا وجود دارد»،« واحد و حکیم و هادی و...است» را ذاتی اعتقادات اسلام نمی‌شمارد و با عرضی خواندن فقه و اخلاق، ‌حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان را ذاتی دین می‌شمارد اما توضیح نمی‌دهد که کدام دین؟

خامساً، بهره‌گیری تصدیقات از تصورات عربی به معانی تازه نبودن تصدیقات یا عرضی بودن آن‌ها نیست؛ علاوه بر این‌که به‌کار گیری واژگان عرب به هم‌راه، جعل معانی جدید، به معنای خلق تصورات جدید است.

سادساً، فقه منحصر در رفع خصومات و استقرار نظم در جامعه نیست. فقه مشتمل بر عبادات، معاملات، سیاسات و احکام قضایی است و تنها بخش احکام قضایی آن، جهت رفع خصومات بیان شده است. در ضمن این قضیه‌ی شرطیه‌ی مؤلف بسط تجربه‌ی نبوی، که اگر مردم به عدالت و انصاف رفتار کنند، به فقه حاجتی ندارند، از شرطیات کاذبة المقدمی است که هیچ گاه تحقق خارجی پیدا نمی‌کند.

عبدالحسین خسروپناه

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالکریم سروش، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط،‌چاپ دوم، تابستان 1378.
[2] - ر.ک: سید حیدر آملی، جامع الاسرار.
[3] - ر.ک: نگارنده، انتظار بشر از دین، مخطوط در کتاب‌خانه پژوهش‌گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[4] - این مطلب در بحث اعجاز ادبی قرآن تبیین شده است.

کلمات کلیدی :